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“天人合一”观为中医与国学共同归宿

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  • 日期:2019-03-12
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论“天人合一”观何以为中医与国学最高精神之共同归宿

国学定义佷多,较实在者,即具中国精神之学问也。中医自然指中国固有的传统医学。严格意义上说,中医亦为国学之一门类。那么,中国精神体现在哪些方面呢?一般包括了世界观、人生观、价值观。世界观是人对世界的总体看法,在“三观”中起决定性作用。因此,世界观应该是国学的最高精神。此最高精神又是什么呢?目前,但凡国学领域讨论此问题,比较一致的看法便是“天人合一”观。一代国学家钱穆先生称其晚年方澈悟,“天人合一”观“实是整个中国传统文化思想之归宿处”“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦即在此”[1],洵发人深思。中医的根本思想是整体观,亦止于“天人合一”观。本文拟分别将中医与国学之“天人合一”观的发明作一阐述,判分殊之美,而析一本之理。

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1 中医关于“天人合一”观的主要线索

1.1 关于阴阳运动的一致性

中医的根本方法是阴阳五行,其中阴阳是纲领,五行乃“阴阳二气在五方中不同的方位的不同交感状态而已”[2]。故我们只要把阴阳的问题弄清了,认识与解决中医具体问题的方向就会明确。关于阴阳的认知,可以先从《黄帝内经》两处经文入手。一是《素问 阴阳应象大论》曰:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”一是《素问 阴阳离合论》曰:“阴阳者,数之可十,推之可百,数之可千,推之可万,万之大,不可胜数,然其要一也。”于此可以提取两个重要信息,其一,天地万物包括生命在内都是阴阳的对立统一体,一切事物的生杀变化就是阴阳的生杀变化;其二,天地万物包括生命在内的阴阳活动不管分多少方面、多少层次,经过系统的复杂的相互作用后,最终的结果将会以“一阴一阳”或“一对阴阳”呈现出来。给我们什么启示呢?首先是天地万物包括生命在内其不可胜数的阴阳变化存在着内在的一致性,最终表现为“一阴一阳”或“一对阴阳”,这使我们对人体阴阳活动是否和谐进行清晰判断成为可能;其次,既然包括人体生命在内的天地万物的阴阳活动不管分多少方面、多少层次,最终运动的结果可以呈现为“一阴一阳”或“一对阴阳”,理性判断的结论只能是天地万物与人的关系是一体化的,或曰人体生命是宇宙天地的必然组成部分,难道这不是“天人合一”观的一个明白显示吗?所以,《黄帝内经》以阴阳的立场而言,天人通过阴阳运动的一致性显示了其在本体上是同构的,这亦是对《周易》“一阴一阳之谓道”本质内涵的深刻揭示。此“一阴一阳”,正指天人阴阳运动的最终一致性,其不仅是天人同构的基础,亦使“人与天地相参,与日月相应”(《灵枢 岁露论》)成为必然推论。

1.2 以“得道”为目的的中医使命

《素问 四气调神大论》曰:“夫四时阴阳者,万物之根本也。所以圣人春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物沉浮于生长之门。逆其根,则伐其本,坏其真矣。故阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起,是谓得道。道者,圣人行之,愚者佩之。从阴阳则生,逆之则死;从之则治,逆之则乱。”这段话蕴意殊深而意义重大,中医的学科本质亦在此尘埃落定。“四时”者,指天地或天的存在。故依上文所言,天地阴阳是包括人体生命在内的万物之“根”,人与万物以天地阴阳的变化为根本、共沉浮。倘若人的阴阳与这个“根”的变化相悖逆,生命将在本源上受到戕伐,生出苛疾,甚或坏灭。所以,人体阴阳变化与天地四时阴阳变化相顺从,则会生,会苛疾不起,人生命之如斯状态即为文中曰之“得道”。《素问 至真要大论》又曰:“谨察阴阳所在而调之,以平为期。”因此,不管是防病还是治病,要害在于紧紧抓住阴阳,以求与天之阴阳变化相顺从,如此,则能得道,能生,能治。关于人体阴阳顺从与得道的讨论,《素问 上古天真论》亦有直接描述,曰:“有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道,亦可使益寿而有极时。”此言人体倘若能法则天地阴阳,合同于道,必使人益寿而尽享天年也。其实,《素问 上古天真论》的一个重要总结,即“其知道者,法于阴阳,和于术数”,亦是对上述“法则天地,象似日月,辨列星辰”的一个相应。此“术数”亦是“数术”。术是方法、法则。而上古之“数”,是对宇宙天地之运动变化规律的刻划,所谓“数法日月星辰,敬授民时”(《史记 五帝本纪》)。故无有质疑,得道者生命之阴阳运行节律,一定与宇宙天地之运动变化规律相一致。

欲与天地阴阳顺从,可药,可针,可导引,可志意和,皆手段耳,惟所得道,得“一阴一阳”,方为中医之矢的也。因此,中医是一门以“得道”为目的的学问,在《黄帝内经》中已凿凿明确。那么,得道者实现苛疾康复的原由为何?对此问题的破解,亦能为“天人合一”观提供一个有力的支撑。

1.3 从“道法自然”看天人合一

《道德经 第二十五章》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”如上所述,人与天地阴阳顺从,实现“一阴一阳”,是谓得道。此得道使人体进入“道法自然”的状态,并且自然而然地进入一种康复或健康的状态,何以然也?这首先需要弄清“自然”的本质内涵。“自然”的真实涵义是什么呢?“自”指自在的本身,“然”为当然如此。《道德经》所给出的“自然”,是指道的本身是绝对性的,道是“自然”如此,“自然”是道的本来属性,它根本不需要另外效法谁,道本来如此,法尔如是。[3]也就是说,只要我们实现了与天地阴阳相顺从,就能合同于道,自然之力便可成为我们生命活力复原的根本之源。倘如是说尚笼统,我们可作如下补充。《周易》曰乾具“大生之德”,坤具“广生之德”,此亦所谓天地的“生生之德”,《周易》尚有“天地之大德曰生”相应之。斯生生之德为宇宙天地间一种行健不息、创生不已、须臾不停的力量,这意味着倘人体阴阳与天地阴阳相顺从,生命便可承泽此生生之德的力量而自然康复。那么,斯生生之德又从何而来?依上述“自然”本质的揭示,天地生生之德乃自然之力赋予或曰显现,自然之力实乾坤天地间资育万物与生命的原始创造力也。此“生生之德”之自然力就象现代物理学所描述的“场”一样,是宇宙时空中一种实实在在的存在,并成为整个中国传统文化的“范式”,尽管“场”的意义仍不能简单地与传统的“生生之德”等量齐观。

人体如何实现与天地阴阳变化相顺从呢?其先须实现自身的阴阳和谐,便自然可与天地阴阳相顺从。在正常情况下,天人之间存在阴阳运动的一致性,倘若人病了,必是人自身阴阳和谐出现了问题,与天地阴阳不顺从。因此,中医对于疾病治疗,在于将人之个体失调的阴阳重新调节到和谐的状态,便可以与天地阴阳变化保持一致而承泽天地生生之德,实现康复。《伤寒论》第五十八条曰:“凡病,若发汗,若吐,若下,若亡血,亡津液,阴阳自和者,必自愈。”此处的阴阳自和,即人体自身的阴阳和谐。通过阴阳自和,实现人体自愈,乃是中医极深刻的自愈原理。

可以推论,中医自愈原理背后的实质在于,在道的层面上,人天共舞于相同的背景,有着共同的支持,那便是自然之力。一阴一阳作为根源从“道”流泻出来,之天之地之人,与其说人的阴阳和,是顺从了天地阴阳,无如说是顺从了道生出之阴阳,融通了自然这个根本的创造之力。斯者岂非“天人合一”观之根本蕴义乎?

1.4中医理论中“神”的角色

上文从阴阳层面讨论,为中医归宿于“天人合一”观提供了自洽性依据。现以中医理论有关“神”之描述为线索,进一步认识“天人合一”观,旨在所论更具体、更清晰。如前述,人法则天地,合同于道,必益寿而尽终其天年。那么,人体如何法则天地呢?通过两条通道,一是神机,一是气立。《素问 五常政大论》曰:“根于中者,命曰神机,神去则机息。根于外者,命曰气立,气止则化绝。”《素问 六微旨大论》曰:“出入废则神机化灭,升降息则气立孤危。故非出入,则无以生长壮老已;非升降,则无以生长化收藏。是以升降出入,无器不有。”《素问 天元纪大论》则曰:“故在天为气,在地为形,形气相感而化生万物矣。”相对言之,“气立”言气,“神机”言形。以上所述,使我们从《黄帝内经》诸多天人合一线索中又寻到一关键支撑。

人之生命法则天地的两条通道,其根源于外、根源于天的,名曰气立;根源于内、根源于人的,名曰神机。气立的实质是什么呢?是指宇宙间的三阴三阳,即中医所曰之厥阴风木、少阴君火、少阳相火、太阴湿土,阳明燥金、太阳寒水六种存在。此三阴三阳是阴阳二气交感气化的六种表现形式,它们是天地变化的纲纪,主导着生命活动的次序和有效性。如果没有天的春夏秋冬六气背景的气化活动,就没有大地生命在“形”上的生长收藏,所谓“气止则化绝”。神机的实质是什么呢?是指与天之气立息息通应的脏腑经络。脏腑经络只有在能够与天之气立息息通应时才存在生命的有效性,故曰“形气相感”而物生焉。而“神去则机息”,强调的是脏腑经络与天之气立通应的前提是有神的存在,如果无神,生命之机将停息。所谓病机,是指生命系统中出现了一定程度的“神去”之“机”,即某一脏腑经络出现一定程度的“神去”而发生病状。“机”生病时,相应的脏腑经络机能便不能有效地与天之气立相通应,称之为病机。[4]恽铁樵认为《黄帝内经》全书有一个关键,曰“揆度奇恒,道在于一,神转不回,回则不转,乃失其机”(《素问 玉版论要》)[5],即在“神转”的作用下,阴阳升降运行是不可须臾回折的,有回折便失去生机,此与神机蕴意相应。那么,中医的“神”是什么呢?

《素问 五运行大论》曰:“神在天为风,在地为木,在体为筋,在气为柔,在藏为肝。其性为暄,其德为和,其用为动,其色为苍,其化为荣,其虫毛,其政为散,其令宣发,其变摧拉,其眚为陨,其味为酸,其志为怒。怒伤肝,悲胜怒;风伤肝,燥胜风;酸伤筋,辛胜酸。”这里有“神”在东方的系列作用的具体描述,在同篇文中,神在南方、中央、西方、北方也有相应的对等描述。我们于此可以推断,神是某种将天地人一系列相关因素统一起来的宇宙力量。而《素问 阴阳应象大论》《素问 天元纪大论》对神的描述也有着等效的呼应。因此,“在《黄帝内经》的描述中,对神之生化作用的强调是显然的”[4]。

《道德经 第四十二章》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这里明示了“道”是创生万物的本体。那么,神之于道又是什么关系呢?“神只能是道之用,或者认为神是道的一个信用”[4]。神与自然是什么关系呢?现代科学认为,万物包含质量、能量、信息三方面的属性。根据《黄帝内经》的系列描述,我们可以推断,神属于自然力的范畴,抑或“同出而异名”,但神更能显示出其能量与信息的属性。那么,神与阴阳又是什么关系呢?《素问 阴阳应象大论》很明确,阴阳乃“神明之府也”,而“神明者,为神之显明,道之所出也。”[4]神之显明,意味着神化现出其本来功能。故阴阳为神明之府,意味着阴阳是神所寄托的载体或体现,天地万物包括人体,只要阴阳不坏,意味神在发挥着正常作用。或曰,只要人体脏腑经络的阴阳和谐,便意味着存在着一种神的力量将人体脏腑经络的阴阳与天之气立相通相应,人体就是一个有效的生命运行系统。

依上下文义,我们可以推断,神与天地之“生生之德”同属自然力之化现。如此,自然、道、神、生生之德、阴阳便有了一种可描述的有机的本质关联。如果我们确认了神是将天地人一系列相关因素统一起来的宇宙的自然力量,并弄清了“气立”与“神机”的内在联系,那么,中医的顶层设计乃“天人合一”观,便是开门见山的事。

《黄帝内经》关于神的讨论,还有颇深一层意境。《素问 生气通天论》曰:“阴平阳秘,精神乃治,阴阳离决,精气乃绝。”在《黄帝内经》中,精与神是两个独立的概念。而此文曰,如果阴平阳秘,精与神皆治,但阴阳离决,却只提到精气乃绝,没有提到神绝。那么,神到哪里去了?《道德经 第六章》曰:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”一般的意思是,“谷神”这个力量是不会坏灭的,它是化生万物母体的门户,这化生万物母体的门户,就是天地之根。从兹处我们可以认为,以中国传统文化立场言,神作为一种宇宙力量,它始终存在于时空中,或曰它本身就是时空的本质。如果从这一点来看天人合一观,或许我们能获得一种更深邃更广阔的视野,对生命的本质会有更深刻的觉察与敬意。但这并非本文讨论的重点,我们姑且把问题提出来,存而不论,确保学术的严肃性。

2 国学关于“天人合一”观的主要线索

2.1 以“求其放心”为目的的儒家使命

国学按传统分类法,有经史子集四部。国学对“天人合一”观的讨论,子部中道家的《道德经 第二十五章》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,一句话精辟作了概括,而《庄子 齐物论》“天地与我并生,万物与我为一”与《庄子 大宗师》“寥天一”的意境,使“天人合一”观变得生动而富于诗意。经部指儒家的经典,在中国的文化传统中,经学被称为灵魂。因此,我们探讨国学的“天人合一”观,主要还需从儒家考虑,结论及价值才可能完整。儒家的经典有十三经,即《诗经》《书经》《易经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《春秋左氏传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》,内容综罗百代,广博精微。儒学有没有一个核心呢?有的,这个核心就是“求其放心”。正如《孟子 告子上》曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放而知求之,有放心而不知求?学问之道无他,求其放心而已矣。”这里“学问之道无他,求其放心而已”是要害。此处“放”,作迷失解。儒家认为,人的心性原本是善良的,如《孟子 告子上》曰:“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。”因此,所谓“放心”,就是失掉了人本来具有的仁爱之心。而求其放心,就是要把失掉了的人本来具有的仁爱之心找回来,或曰重新恢复仁爱的心性。孟子认为这是为学作人的最终目的,也是儒家的根本使命。孔子的核心思想为“仁”,此共识也,故孟子“求其放心”的论断与作为儒家先圣的孔子的思想一脉相承。如果我们认定“天人合一”观是国学最高精神的归宿,那么,现在首先要弄清楚的问题便是:仁与“天人合一”观有否直接的关联。

2.2 “仁”的实质与实现途径

仁者爱人,这是一个共同的认定。具体如何爱呢?孟子给出了一个很重要的线索,即“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子 梁惠王上》),此处由吾及人,这个“人”的范围有多大呢?《孟子 尽心上》又曰:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流。”文中“上下与天地同流”,意为君子的行为上下与天地的德行相类。显然,上述“人”的范围是广及天下的。故老“人之老”、幼“人之幼”,指不仅要孝敬自家的老人,还要孝敬天下的老人;不仅要呵护自家的幼儿,还要呵护天下的幼儿。其实这就是爱的无分界,把爱扩大到天下人,即是大爱无疆,此庶乎类同《周易 系辞》所曰“大人者与天地合其德”的境界了。这个“德”,自然是天地的“生生之德”。依仁者爱人,故亦可将“仁”的最高境界理解为天地的“生生之德”,儒家的天人合一境界由此可见端倪。迄宋儒,“仁”的广博性就更清晰了。程颢曰:“仁者,浑然与万物同体。”(《二程遗书 识仁篇》)即真正的仁者是与天地万物合为一体的,人和天地万物是交融的。故宋儒的“仁”的自然本体性是明显的。自然本体性指自然的本性,与社会人文性相对。社会人文性侧重指以人与人关系为核心的社会属性。那么,“仁”的实现路径是什么呢?孟子落在一个“义”上,曰:“仁,人心也;义,人路也。”(《孟子 告子上》)斯义者,指以“仁”为导引的价值衍伸及行为取向。孔子则从“礼”上入手,曰: “克己复礼,天下归仁焉。”(《论语 颜渊》)斯礼者,与仁互为表里,仁是礼之内在精神。孔子尚指出礼的致用准则是“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美”,并强调“小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语 学而第一》)。显然,这个“和”,是一种内在的平和有节与外在的彬彬有礼的统一。要真正做到这一点,必然有一种内心深处的自信及由这种自信所发出的恬憺情怀去支撑。这样一种恬憺情怀朝着“至善”不断提升所生出的“和”,与《黄帝内经》所曰的“志意和”必然是相通的。而“志意和”是一个什么状态呢?《灵枢 本脏》曰:“志意和则精神专直,魂魄不散,悔怒不起,五藏不受邪矣。”“志意和”实质上就是“阴阳和”的一种体现,而“阴阳和”正如前述,其上面关联的就是一个“道”,一个“天人合一”观。

2.3 至诚的“与天地参”结果

《中庸 第二十二章》曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这里,至诚一以贯之的结果,是通过“尽性”,臻于“可以赞天地之化育”,最终“与天地参”。此“与天地参”,实质上即为天人合一的境界。从这段话我们可以获得如是认知,一是人生中存在有“与天地参”的境界;二是通过至诚努力,可以实现“与天地参”境界。而这种至诚的努力,正是儒家所强调的。如《中庸 第二十章》所曰:“诚之者,择善而固执之者也:博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗措也。人一能之,己百之;人十能之,己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。” 即至诚的努力,需要一个博学、审问、慎思、明辨、笃行的过程,甚至需要作出百倍、千倍的锲而不舍的艰苦努力。如此,愚者必智,弱者必强,必能完成这种认知,亲证这种境界,充分体现了儒家为“与天地参”而自强不息的价值趋向。人“与天地参”之深刻意义,不仅在于觉知人的生命乃为宇宙天地的组成部分,更在于明确人参赞宇宙天地的化育而与宇宙天地成为了万物化育的共同创造者。无疑,这是一个彻底的“天人合一”观,亦充分体现了生命的神奇。

3 “天人合一”观背景下中医对儒家的可能启发

3.1 儒家对心的认识

儒家“心”的实质是什么呢?如前所述,主要落在一个“仁”上,如孟子曰“仁,人心也”(《孟子 告子上》)。心如是定位,带有明显的社会人文性。我们把以下几段经文合在一处考察,此属性会更为清晰。孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”《大学》曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”《论语 里仁》曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”是说,此心的内涵是明明德,是亲民,是至善,是忠恕。儒家是经世致用的,其思想观点直接来源于社会现实生活的体验与需求,反过来又为个人精神的提升提供滋养与关怀。因此,儒家对心的当下认定必然带有较强烈的社会现实背景,其社会人文性是显然的。社会人文性往往是与一定的社会价值理想相适应,具有相对的价值。而社会存在决定着社会意识,故社会一旦变迁与发展,这种社会人文性的相对价值的不足就会表现出来。而自然本体性指“隐藏在一切表相之后的最后真相”[6],是一种不受时代限制的、永恒的“最高价值”,也是人心之精神之终极归宿。因为,人心之精神只有融化合同于自然的本体属性中,才能说是一种真正的天人合一状态。

那么,儒家对心的认定是否存在着其自然本体性的一面呢?或者说其社会人文性与自然本体性孰更具本质性?理清这个问题意义甚大。其实,儒家对心的认定原本就有着明显的自然本体性背景。虽然,儒家基于经世致用的迫切性,对心的社会属性的强调使得心的自然本体性有所模糊,但并不能抹去心的自然本体性的强大基因。且不说之前我们对“仁”的判析,从“仁”的内涵上、抑或从“仁”概念的发展沿革上,都认为“仁”与“天人合一”有着相应的关联而赋有自然本体性,只要我们进一步从儒家相关文献入手,便可瞥见心的自然本体性的明亮色彩。如《中庸》曰:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”是说君子的道,是从处理好普通夫妇关系开始的,但其最高深的境界要从贯通整个天地来体察。“察乎天地”者,当属自然本体性范畴。又如《周易 文言传》曰:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”此大人者,与君子相副。《易传》(又称《十翼》)包括《文言传》乃儒家作品。从该文中我们可以感受到,儒家的价值观十分关注人与天地、与日月、与四时的合一,这正是心的自然本体性的体现。《周易 彖传》又曰:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”无疑,儒家的一个主要任务是“观乎人文以化成天下”,但前置的“观乎天文以察时变”,有着与时偕行的蕴义,亦属自然本体性范畴,此处庶乎作为前提来强调。到了宋明时期,随着儒释道渐次合流,心的自然本体性的色彩愈发浓烈,如陆九渊曰“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(《陆九渊全集 杂说》),庶是“直指人心”。其实,儒家于斯时与释道合流,客观上乃欲从心的自然本体性上远绍遗绪,广摄众长,回答心的自然本质是什么,天地的最高精神是什么,最终落实在将人性从现实境界提升到与天地最高精神相埒的圆满人格的境界。因此,我们经过深入研究,明确了儒家对心的社会人文性与自然本体性的认定,必然给儒家思想文化资源的现实运用提供更广阔的视觉与空间,也使人与天地精神往来更自信、更从容,这是符合儒家“择善而固执之”的一贯情怀的。

中医作为国学的一个门类,对心的定位有其独特、具体的自然本体性视角,抉发出来,或许于儒家对心的全面认定有所启发,也使儒家对天人合一观的发明有所补充。

3.2 中医的“心道一体”对儒家的可能启发

《素问 气交变大论》曰:“天地之动静,神明为之纪。”意为天地动静变化的纲纪,是由神明决定的。如前所述,神是某种将天地人一系列相关因素统一起来的宇宙力量,或曰,道为体,神为用,即神是道的一个信用,属自然力的范畴。而神明者,即神之显明或化现也。《素问 至真要大论》又曰“天地之大纪,人神之通应也”,是说天地运动变化的规律是与人神相通应的,此亦是中医关于“天人合一”观的一个经典表述。那么,人神在人体中指什么、又是一个什么定位呢?毫无疑问,在中医理论中,人神与心直接相关,所谓“心主神明”也。关于心,《灵枢 邪客》定义曰:“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也。”关于心的功能,《素问 灵兰秘典论》则曰:“心者,君主之官也,神明出焉。”前述《素问 五运行大论》言道之用,其神在肝在心在脾在肺在肾,且相应之志在怒在喜在思在忧在恐,而《黄帝内经》则谓心为君主之官,五脏六腑之大主,神明出焉。合而揆之,可知心道是相应的,可谓心道同体,心道一元矣。“归根结蒂,道之用就是心之用,心之用就是道之用,心用即神用”[4]。中医这个道,无疑是自然本体性的道。因此,心道一元的揭示,既使我们对中医的认识及得道手眼达到了一个崭新的境界,又使我们从自然本体性视角拓宽儒家对心的认定提供了可能的启发,并为儒家通过“正心”“尽性”而得道、实现天人合一提供了中医理论方面的支持。

3.3 “阴阳和”是中医与儒家“得道”的共同入口

需要进一步说明的是,“阴阳和”可以通过药石、针灸、导引等使人体气血通调来获得,还可以通过调节情志以达到“志意和”来实现。《素问 上古天真论》曰:“虚邪贼风,避之有时,恬憺虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,此处“恬憺虚无”是一种内无所营、外无所遂的通融自然的心态,是“志意和”之佳境,最能体现人体“阴阳和”的状态,斯时人体自然“神与形俱”而得道,而尽终其天年。严格地说,形与神俱的阴阳和,存在着“和”之程度不同,得道程度亦自不同的情况。所以《素问 上古天真论》中得道的典范,有着“真人”“至人”“圣人”“贤人”的不同,实渊源有自。由此亦可推论平常人之健康状态,由于阴阳和程度之不同,其健康或康复水平亦有差异。不能简单地认为,个体生命没有疾病症状就是“得道”了。中医学“得道”之现实意义在于,其是一种朝着“阴阳和”的方向不断努力并不断有所成就而提升新境界的价值观,或曰其为一种生命“形与神俱”的质量观。

《中庸》曰“修身则道立”,此“修身”的一个明确的路径与目的,即儒家之礼、义、仁也。这个修身之道,无疑带有明显的社会人文性。将斯“道”从社会人文性提升到自然本体性,实现“与天地参”之天人合一境界,是儒家的使命。而将这一过程与“阴阳和”关联起来,则是认识中医有助于提升儒家的道的自然本体性的另一重要方便。首先,儒家之礼之义之仁,力行之结果必臻于“和”。此为一种个体形神的“和”,一种人与人之间的“和”,一种人与天地的“和”,这种“和”是以人为核心的。然弗论什么“和”,其意境终是一种“阴阳和”。因为,无论我们是何种心态及相应何种行为,呈现者皆是一种象,而有象必言阴阳,亦即一切事物弗论物象与心相(人之心理活动),凡可状者皆是阴阳的对立统一。如张载言:“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也……有象斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙 太和篇》)此中的“对”,便是阴阳。其次,因为心为精神之所舍,更因“心道一体”故,儒家之礼、义、仁作为一种精神价值的提升和一种修身之道,实质上亦是一种修心的功夫。又因“心主神明”,故修心亦是一种“神明”的功夫。只不过在个人持续修行次第中,“得道”的成就同样有着程度的不同,《周易》曰“神而明之,存乎其人”,盖与此相关。方东美依《大戴礼记》,将人格理性发展阶段,分为五品,即庶人、士人、君子、大人、圣人[7],即是以个人修身或修心的不同程度来勘定的。可以说,弗论哪一品,弗论在礼在义在仁,终究是不离修心、不离神明的。又由于阴阳者,“神明之府也”,因此,不离神明即不离阴阳。故就阴阳而言,欲以礼以义以仁而“得道”,同样亦先必“阴阳和”。只不过得道程度不同,反映的“阴阳和”程度亦不同。而这里“阴阳和”所得之道,当然仍带有社会人文性,但已让人明显察觉到在此社会人文性的背后渗透融通了自然本体性以及生生之德的力量。《易经 系辞上》言之“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,这个“善”就是过程,这个“性”就是自然的本性。

故医也罢,儒也罢,“阴阳和”必是中医与儒家得道的共同入口。由此入口,我们将渐次深入到一个天人合一的大生命,一个心道一体的光明而可信的崭新世界。

我们接受了儒家之“心”亦是心道一体的,便更能体会到整个东方文化的精髓,体会到国学“天人合一”观的深刻,体会到儒家的“与天地合其德”之大美,也使我们对一些问题的认识更为清晰。儒家言心者,强调仁也、义也、礼也,实际上是指,通过礼、义,终将通向仁,而仁之至者,其内心必是一种通透的“阴阳和”的极佳情状而合同于道。中医与儒学皆立极在道,然使命有别。儒家之礼之义之仁,皆得道之路径与方便也,而国学中其它法门如中医者,亦是通过“阴阳和”,达到气血通调,确保心主神明,而渐入心道一体之佳境。心的自然本体性的认定,使得“天人合一”观在“道”的层面上作为国学与中医最高精神的归宿变得格外的壮丽而令人目炫神迷。


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